Tasavvuf’un İslam Sonrası Kaynaklarından İhvan-ı Safa;

İhvan-ı Safa;

İslam dünyasını büyük ölçüde etkilemiş olan İhvan-ı Safa [1]; H.4 yüzyılda Basra’da ortaya çıkmış, dinî, felsefî, siyasî ve ilmî amaçları olan, faaliyetlerini gizli olarak sürdürmüş organize bir topluluktur.[2] İhvan-ı Safa tanınmadan ne Tasavvuf, ne Felsefe, ne de Bâtınîlik tanınabilir.

İhvan-ı Safa kendilerince, yanlış bilgiler ve bâtıl düşüncelerle kirletilmiş buldukları dini, felsefe ile yeniden temizlemeyi, fikir ve mezhep çekişmelerini gidermeyi hedeflemişlerdir. Bunu gerçekleştirirken oldukça eklektik davranmış, ön yargısız bir yaklaşımla dinî, felsefî ve ilmî olmak üzere ulaşabildikleri her tür bilgiyi kullanmışlardır. Zaten, Risaleler içinde mitoloji, sihir ve tılsım gibi sözde bilimlere varana kadar her türlü bilginin bulunduğu bir ansiklopedi mahiyetindedirler.

Mezhep tutkusundan uzak ve doğru buldukları her düşünceyi kaynağı ne olursa olsun alma eğiliminde olduklarını şöyle belirtirler; “Kardeşlerimizin ilimlerden hiçbirine düşman olmamaları, hiçbir kitabı hor görmemeleri, mezheplerden hiçbirine ön yargı ile bakıp taassuba düşmemeleri gerekir. Çünkü bizim görüş ve mezhebimiz bütün mezheplerin görüşlerini kapsar ve bütün ilimleri kuşatır.”[3]

İhvan-ı Safa kendi düşüncelerini temellendirmek için esas aldıkları tüm kaynakları, bütün sınırlamalar ve önyargılardan arınmış olarak istedikleri gibi kullanmışlardır. Onlar için, Kur’ân ne kadar önemli ise, Tevrat ve İncil de o kadar önemlidir. Din bilgisinde Hz. Muhammed’in, Hz. Ali’nin sözleri ne kadar önem taşıyorsa, felsefede Sokrates’ın ya da Platon’un, matematik ve geometride Pisagor’un, coğrafyada Batlamyus’un sözlerinin de önemi o kadar büyüktür.

Onlar, “tüm ulusların ve dinlerin bilgeliğini bir araya getirerek, İslam ve Grek felsefesinin yardımıyla, önceki dinlerin yerini alacak, herkese uygun, kimseyi incitmeyen bir manevi doktrin geliştirme peşindeydiler.[4]

İhvânu’s-Safâ hâlidi hikmet anlayışı çerçecesinde, öğretilerinin nevzuhur bir görüş, bir mezheb olmadığını, aksine öğretilerinin kadim bilgelerin, hukemâ’nın görüşleri olduğunu söylüyorlardı. Kendilerinin sulûk ettiği bu yola daha önceden filozoflar, erdemli kişiler, nebiler de sulûk etmişti!

Amaçları, o döneme kadar, Ortodoks/Sünni İslâm’ın kesinlikle reddettiği felsefe ve mantık gibi sorgulama yöntemlerini kullanarak, dini inançları ve entelektüel sistemi yeniden yapılandırmak ve en sonunda toplumsal yapıyı dönüşüme uğratmaktı. Böylece, resmî İslâm’ın baskısı altında gerçek inancı yitirenlere yol gösterecek, onları saf dine çağıracaklardı. İhvan-ı Safa’ya göre, şeriat yanlış inançlarla bozulmuş olup,  o; felsefe ve yeni bir bilim anlayışıyla temizlenmeli ve onun gerçek özü ortaya çıkarılmalıydı.

Risaleler’in tarif ettiği ideal insan modeli; değişik milletlerin karakteristik vasıflarını bir arada toplayan, çok kültürlü kozmopolit bir kişiliktir. Bu ideal insan; bilgili, faziletli, basiret sahibi, “soy olarak İranlı, din olarak Arap, kültürde Iraklı, gelenekte Yahudi, davranışlarıyla Hristiyan, dine bağlılığıyla Suriyeli, bilimde Yunanlı, sırları keşfetmede Hintli, yaşayışında sûfî meşrep, melek huylu ve rabbanî fikirli olmalıdır.

İhvan’a göre; herkes istediği dini seçebilmelidir. Hatta dinini sık sık değiştirebilmelidir.[5]

Dönemin bilim anlayışını da yansıtan bu ansiklopedik eser, o zaman diliminde var olan bilgilerin ve bilimlerin bir sentezini yapmıştır.  Risaleler’in kapsamı ve onun hayatî sorunları basit bir anlatımla ele alışı dikkate alınırsa, Meşşâî filozofların, kelamcıların, sûfîlerin ve hemen her ekolden Müslüman düşünürlerin bu eseri okuması ve onlardan etkilenmesi şaşırtıcı değildir.

İhvan-ı Safâ, Zeyd b. Rufâa’nın önderliğinde önce Basra’da organize olmuş, Risaleler orada yazılmış, sonra İslâm dünyasının her tarafına yayılarak yakın bir ilgi görmüş, evlerde toplu olarak okunmuş, müzakere edilmiştir.  Ayrıca, İhvan-ı Safa, toplumun çeşitli kesimlerinin desteğini almaya çalıştığı, siyasi, toplumsal hedefleri olduğu gayet açıktır.

Önerdikleri yol, Ortodoks /Sünni İslâmın yanlışlarından kaçınmak için, felsefe ile İslâm kuralları arasında bir uyum sağlamaktı. İhvan-ı Safa öğretisi, eski Yunan, Hint ve İran bilgeliğinin bir karışımı biçimindeydi. Böylece oluşturulan sistem, İslâm inançları ile, Grek felsefesi, Zerdüşt dini, Hind gizemciliği ve Gnostizm’den unsurlar taşıyan dikkate değer bir sentez denemesiydi.

İhvan-ı Safâ ve Yeni Eflatunculuk;

Eflâtun, Aristo ve Plotinus, İhvan’ın etkilendiği filozoflardır. Plotinus’in Tanrı’sı, ne ilahi dinlerdeki gibi âlemi kendi iradesiyle yoktan yaratan bir Tanrı ne de Platon ve Aristoteles’teki gibi zaten varolan bir malzemeye biçim veren bir mimar Tanrı’dır. Plotinus sudur teorisiyle Aristo’nun ezeli âlem görüşü ile dinlerdeki yaratma kavramını kendince birleştiriyordu.

İhvan’a göre, Allah, bir binanın ustası gibi âlemi yaratmamıştır. Varlıklar, sayıların bir’den sudur etmesi ve taşması gibi, Allah’tan feyezan ve sudur etmiştir. Dolayısıyla âlem, Allah olmadığı gibi, onun parçası ve sureti değildir.

Anlaşılan Yeni Eflatunculuktan gelen sudur teorisi, İhvan da birazcık değişikliğe uğramış!

Sudur kavramı, her şeyin tek varlıktan çıktığını ve yine ona döneceğini anlatır. Yaratılış, bir zuhur ve sudur’dan ibaret olup ve yine aslına dönüşten ibarettir. “Tüm varlıkların yaratılışı birbirine bağlı ve sıralıdır. En aşağı evrende olan olaylar, bağlı oldukları en üst evrenin semavi düzen ve yönetimi gereği oluşurlar.”

Onların metafiziğinde; Tanrı “Aklı” yaratmış, Akıl’da feyiz suretiyle “Külli Nefs’e”, ondan ilk maddeye ve devamla diğer varlıklara geçmiştir. İlk Akıl; Tanrı’nın aracısız olarak yarattığı, kendi kelimesi ve kudretiyle varettiği ilk varlıktır. Tanrı ona kendi suretini verip, onu kendinden bir güçle teyit edince, Tanrı’nın emrine, kudretine mekân olmuştur. Sanat eserlerinin maddeye işlenmeden önce sanatkârın zihninde form halinde bulunması gibi, bütün varlıkların suretleri bu akılda mündemiçtir.

İhvan-ı Safa’nın külli nefs dediği şey; âlemin en dış feleğinden yeryüzünün merkezine kadar bütün âlemi içeren “külli-mutlak cisimle” bütünleşmiş “evrenin ruhu” niteliğindedir. Sudur sürecinde Akıldaki gizli suretler (idealar) ve Tanrı’dan gelen feyz ve faziletler külli nefse intikal eder. O, insan ruhunun bedene nüfuz edip onu yönetmesi gibi, Ruh bütün âleme nüfuz etmiş, Stoacıların Logos’u gibi, canlı, bilkuvve bilen, etkin, basit bir ruhani cevherdir. İlk madde ve sonra gelen nesneler dünyasıyla irtibat onunla sağlanır. Eşya onunla var olur ve cisim kendine genel bir düzen kazandıracak olan hareketi ondan alır.[6]

Allah maddi varlıklarla uğraşmaya tenezzül etmediği içindir ki, Akıl’dan sonraki bütün varlıkların bütün suretlerini bu akılda yaratmış ve bir sonraki suduru başlatıp,  devam ettirme işini ona vermiştir. Akıl Allah’ın görünümü, bir ikinci nüshasıdır.

Külli Nefs; Tanrı’dan gelen fezeyanı akıl aracılığıyla alınca kendinden taşan ilk şey “İlk Madde” (heyula) olur. Bu ilk madde cismani özelliği olmayan, artık feyzin durduğu ruhani/soyut bir cevherdir. Külli nefs bu mutlak cisme yönelip, ona şekil verir. Böylece en dıştaki felekten, en içteki feleğe kadar toplam on bir felek meydana gelir. Bütün bu kozmik faaliyet ve feleklerin sonraki idaresi hep Külli Nefs’in (Âlemin Ruhu) etki alanı içindedir.

İhvan-ı Safa’nın bu sudur teorisi tamamıyla Plotinus’un Enneadlar’ın özeti olan “Teologia”dan iktibastır.[7]

İhvan-ı Safa ve Pisagorculuk

İhvan-ı Safâ metafiziğinin önemli kaynaklarından birisi de Pisagorculuktur. Pisagor, İhvan nezdinde, ilk büyük mürşid olup, hikmetin hazinesidir. Pisagor, eşi bulunmaz muvahhid bir bilgedir.

Pisagorculara göre, âlemin özü ve ilkesi sayılardır ve eşya; duyulur hale gelmiş sayılardan ibarettir. Her varlık bir sayıya tekabül eder, bilimin nihaî amacı, varlıklara karşılık gelen sayıları tespit etmektir. Astronomi ve müzikte olduğu gibi geometride de her şey sayılara indirgenebilir. Zira âlem sayı ve nağme (müzik)den ibarettir.

Bu izaha göre, varlık Allah’ın “kün” (ol) emriyle meydana gelmiştir. “Kün” İlâhî bir emir ve sözdür. Harfler, söz ve seslerin simgeleridir. Bütün sesler 28 harften oluştuğuna göre varlıklar ile harfler arası karşılıklı bir etkileşim söz konusu olmalıdır. Her varlığın adı bir kelimedir ve harflerden teşekkül etmiştir. Harfler sayılarla eşleştirilirse, sayılarla varlıklar arasında korelatif (birbirlerini karşılıklı etkileyen) bir ilişki ortaya çıkar. Varlığın esasını oluşturan 28 harf dengeli bir dağılımla ruhani ve cismani unsurlarda yer alır.

Pisagorcu sayı teorisi ve bu teorinin insanın dünya ve ahiret hayatıyla mistik bağlantısı İhvan-i Safa’ın zihinlerini adeta esir almıştır. Sayılar, evrende var olan ahengi açığa çıkarmak ve hakikate ulaşmak için birer anahtar mesabesindedirler. Onlar sayıları, tabiat ve vahiy kitapları arasındaki bağlantıyı temin eden bir şifre olarak görürler. Sayılar ilmi; hikmetin esası ve en büyük simyadır. İhvan, bu yüzden sayıları gelecekle ilgili gizli şeyleri keşfetmede, yani falcılıkta kullanmaya kalkışmıştır.

İhvan felsefesinde, sayılardan ilâhî sırlar çıkartılır ve onlara mistik anlamlar verilir, İhvan’a göre manevî âlemdeki sayıların şekilleri maddi (heyula) âlemdeki varlıkların şekillerine karşılık gelir. Sayı; öte dünyadan bir numunedir ve onun bilgisi yardımıyla dileyen diğer matematik ilimlere, fiziğe ve metafiziğe ulaşır.

İhvan’a göre; cismanî olmayan ruhanî varlıklar Tanrı, Küllî Akıl, Küllî Nefs ve İlk madde (Heyula) olmak üzere dörttür. İhvan Tanrı’yı maddî-manevî bütün varlıkların nedeni olarak görmekle beraber, bu ruhanî dörtlüyü “yakın neden” ve “aracı varlık” olarak bütün maddî âlemin varlık nedeni olarak görmektedir.

Sayıların “Tabiat Kitabıyla bu kadar mütekabiliyeti olduğuna göre, onlar aynı şekilde “Vahiy kitabıyla, yani vahyin dili olan Arap alfabesinin harfleriyle de bir mütekabiliyeti olmalıdır, diye düşünmektedirler. İslâm’dan önce Arapların alfabetik sembollerle ifade edilen sayı sisteminin bir benzerini (ebced hesabını) devreye sokarlar.

“Tanrı’nın varlığından sâdır olan ilk varlık akıldır. Aklın Tanrı’dan sâdır olması adet olarak ikinin birden sâdır olması gibidir. Akıldan nefis sâdır olmuştur. Nefisten heyula, heyuladan tabiat (physis) tabiattan cisim, cisimden felekler ve feleklerden dört unsur doğmuştur. Unsurlardan ise bizzat meydana gelen şeyler “el-Müvelledât” doğmuştur. Bunlar da madenleri, bitkileri ve hayvanları meydana getirmişlerdir.” [8]

 

Astroloji [9] ve İhvan;

İhvan evrenin, ay-altı ve ay-üstü şeklinde, kozmik bir bütün olduğunu ve ay-altındaki her şeyin, varlık ve etkinlik açısından ay-üstü evrene bağlı bulunduğunu düşünürler. İhvân’ın evren sistemi, merkeze dünya’yı alan, Güneş’i ise, en uzak kuşatıcı (muhît) felek ile Dünya arasında orta bir yerde konumlandıran özde Batlamyus’çu bir evren sistemidir. Merkezdeki yerden itibaren alttan yukarı hiyerarşik bir sırayla, Hava küresi, Ay küresi, Merkür (Utarit) küresi, Venüs (Zühre) küresi, Güneş küresi, Mars (Merih) küresi, Jüpiter (Müşteri) küresi, Satürn (Zuhal) küresi, sabit yıldızlar küresi ve kuşatıcı (muhît) küre yer almaktadır ve bu küreler iç içe geçmiş durumdadır.

İhvan’a göre, semavi feleklerin etkisi her şeyi kuşatır. Bireylerin karakterlerinin ve ahlâkî tutumlarının oluşumunda iklimin, içinde yaşanılan coğrafyanın, alınan eğitimin, ailenin ve toplumun yadsınmaz bir rolü bulunmaktadır. Ancak bu faktörlerin hepsi sonuçta gelip, en temel neden olan, burçların, feleklerin ve yıldızların etkisine dayanır. Zira iklim, çevre, toplumsal koşullar ve benzerinin oluşumu da yıldızların ve burçların konumuna bağlıdır.[10]

İbn-i Hazm, İhvan-ı Safa’yı yıldızların bu âleme etkisi konusundaki düşüncelerinden dolayı haklı olarak şirkle itham eder.[11]

İhvan, astrolojinin meşru bir ilim olduğunu söylemekle kalmamışlar, onu,  İslam dünyasında yayılan gnostik akımların etkisiyle felsefî-dinî sitemlerinin ve kozmolojik öğretilerinin temeline oturtmuşlardır. İhvân, İlm’ül-ahkâm en-nücûm’u (Astroloji); ‘feleklerin devirleri, burçların doğuşu, yıldızların hareketleri üzerinde akıl yürütme yoluyla ay-altı evrendeki olacak şeyleri olmadan önce bilme keyfiyeti’  olarak tanımlar.

Evreni, ay-üstü ve ay-altı olarak ikiye ayıran İhvân’a göre, ay-üstündeki göksel devinim, kozmolojik anlamda ay-altındaki oluş ve bozuluşun yakın nedenidir; uzak neden ise Tanrı’dır. Onlara göre, ay-altında semavî etkileri yadsımak imkânsızdır; zira hiç kimse, Güneş’in, Ay’ın ve yıldızların gözlemlediğimiz etkilerini yok sayamaz.

İhvân’a göre, tıpkı gnostik eğilimli Harran Sabiîliğinde olduğu gibi, yıldızlar sadece geleceği haber vermekle kalmazlar, aynı zamanda ay altı âlemde ortaya çıkan şeyleri meydana getirir veya onlar üzerinde doğrudan etkide bulunurlar. Aynı şekilde talih ve uğursuzluk da yıldızlardan gelir. Sözgelimi; Jüpiter, Güneş ve Venüs talih getirirken Satürn, Mars ve Ay uğursuzluk getirir. Merkür (Utarit), ilim ve irfanın hâkimidir, iyi ve kötüye ilişkin bilgimizi ona borçluyuzdur. Ay, insan vücudunun gelişmesine, Merkür, aklın gelişimine katkıda bulunur.  İnsan ardından Venüs’ün etkisine girer. Güneş, ona aile, zenginlik veya hâkimiyet, Mars cesaret ve izzet verir. Ardından Jüpiter’in (Müşteri) yardımı ile ahiret mutluluğu için gerekli olan dini vazifeleri yerine getirir. Yine insan, Satürn’ün tesiri ile rahatlık ve sükûnete ulaşır.[12]

Fakat en büyük etki, ay-üstü evrenin merkezinde yer alan ve evrenin kalbi durumunda olan Güneş’e ve Dünya’ya en yakın olan Ay’a aittir.

Câbîrî, Harran Sabiîliğinin genel olarak İslam felsefesini ve özel olarak da İhvân’ı etkilediğini şöyle belirtir; “Harran okulunun tesiri sadece İbn Sînâ ile sınırlı kalmıyor, İslamın dinî ve felsefî düşüncesinin şöyle yahut böyle karşılaştığı kültürel unsurların büyük bir kısmı yine Harran okulundan kaynaklanıyor veya en azından temel unsurlarından bir kısmını bu okul oluşturuyor. İhvân-ı Safâ düşüncesinde bunu açıkça görüyoruz. İhvân, Harranlıların dinî felsefesi ile tamamen uyuşan bir evren tasavvuruna sahip çıktı; gezegenlerin rûhânî ve etkin olduklarına, sihre, astrolojiye ve gizli ilimlere inandılar ki bunların tümü aklî meşruiyetini Harran dinî felsefesinde bulur.” [13]

İhvan’a göre; ay-üstünü incelemek, ay-altı evrenin oluş ve bozuluşunda etken olduğu için, ay-altında nesne ve olayların nasıl, ne zaman ve ne şekilde olacağını önceden görmek için büyük önem taşımaktadır. Bundan dolayı İhvan, astrolojiye büyük önem verir.

İhvân’ın kozmolojik öğretileri evrende, hem sudûra dayalı determinist bir düzenin varlığını hem de buna bağlı olarak Tanrı’nın dışında etkin ikincil nedenleri kabul etmeyi zorunlu kılmaktadır. Yani onlar, meleklerle sembolize edilen semavi varlıkları, bir diğer deyişle yıldızları ve gezegenleri etkin birer neden olarak görmektedirler. İslam felsefesini ve tasavvufunu büyük ölçüde şekillendiren İhvan-ı Safa’nın Sabiîlikten etkilendiği anlaşılmaktadır. Hz. İbrahim’in, yıldız, Ay ve Güneş’ten hareket ederek önceleri onları tanrısallaştıran ve sonrasında onların gelip geçiciliğini gözlemlediği için bundan vazgeçip, bir olan Tanrı’ya yöneldiğini dile getiren deneyimi, Harran Sabiîliğinde yıldızları ve gezegenleri tanrısal-rûhânî birer varlık olarak gördüklerini anlamaktayız.

İhvân’a göre, Eğer bir şeyin gelecekte ortaya çıkması bekleniyorsa, bunu bilmenin yolu ise akıl yürütme/ istidlâldir. İhvân’a göre, Yıldızları inceleyerek bilme de bu tür bir eylemdir. Bu nedenle, felsefe ve felsefî bilimlere karşı çıkanlar, aslında şeriatın batınını benimsemeksizin sadece zahirine yönelen, ruhtan yoksun sadece cesetten ibaret olan kimselerdir. Ayrıca felsefe ve felsefî bilimlere karşı çıkan kelâmcılar, sadece ‘gâib-i şahide kıyas etmekle’ yetinen, ağızları iyi laf yapan kalpleri kör, hakikatler hakkında kuşkuya kapılan ve doğru yoldan sapan deccallardır. Bu yüzden, onların felsefî bilimler içerisinde yer alan astrolojiye karşı çıkmalarını ciddiye almamak gerekir.

İhvân’ya göre astroloji ile bilinmeye çalışılan şeyler, memleketin bir yöneticiden bir başka yöneticiye, bir ümmetten diğerine, şehirden şehire, bir hanedandan başka bir hanedana geçişi, kralların ve insanların değişimi, savaş ve fitneler, toplumun başına gelen veba gibi salgın hastalıklar, deprem, sel, kuraklık gibi felâketler, senelerin, ayların, günlerin değişimiyle insanların, toplumların, ümmetlerin başına gelenler, doğanların kaderi, kaybolan, çalınan, gizlenen şeyleri bilme vb. gibi hususlardır. Bunların önceden bilinmesinin kime zararı olabilir!

Sonuç itibariyle; İhvân, Pisagorcu sayı gizemciliğine ve Yeni Eflatuncu sudûr kuramına, Batlamyus’çu evren sistemine, Harran Sabiîliğine ve Hermetizme dayanan eklektik felsefî sistemlerinde, astrolojiye köklü-işlevsel bir rol yüklemiştir.

İhvan-ı Safa, âlemi maddesi ve ruhuyla yaşayan bir organizma gibi gördüğünden, bu organizmaya hareket ve yön verecek ruhani güçler tasarlar. Bu güç,  âlemdeki bütün varlıklara nüfuz edebilen “külli nefs”dir. Bu sebeple tanrı, bu âlemdeki kozmik faaliyeti Külli Nefs’e yaptırdığından, O kâinatın işleyişine doğrudan müdahale etmez. Gerek ay üstü, gerekse ay altı âlemin idaresinde, onlardaki düzenin korunmasında külli nefs ve onun emri altındaki güçlerinin hâkimiyeti söz konusudur.

Böylece İslam’ın Allah inancı yerine, kâinatın dışında, pasif bir tanrı inancı İslam dünyasında yerleşecektir. Artık bu uzak tanrı’ya ulaşabilmek için gavslara, kutublara, insan-ı kâmil vs. gibi aracılara ihtiyaç olacak, İslam dünyasında ilah eflasyonu yaşanacaktır.

İhvan-ı Safa ve Tasavvuf;

H.3. yüzyıldan itibaren İslâm’la karşılaşan yabancı unsurlar, tasavvufa girmeye başlamış ve iki taraf arasında karşılıklı etkileşme gerçekleşmiştir. Ortaya çıkan etkileşmenin zorunlu bir sonucu olarak, bu dönemde tasavvuf mefhumu, gelişerek yeni bir evreye ulaşmış; riyazet ve mücahede sınırında durmayan, müşahede ile kanaat etmeyen bir hâl almıştır. İnsanın fani olması, Rabb’ı ile bekâ bulması ve O’nunla ittihad etmek hedefi güdülmeye başlanmıştır. Bu tarihten itibaren tabirler, kavramlar değişmiştir. Tasavvuf terminolojisi, özellikle bu dönemde teşekkül etmeye başlamış; tasavvuftaki bilgi problemi felsefî bir görünüme bürünmüştür. Fenâ, bekâ, marifet, muhabbet, keşf, ilham gibi kavramlar ile tasavvufun tahalluk (ahlakı güzelleştirme) devri bitmiş, tahakkuk (hakikatin ne olduğu) boyutu ön plana çıkmaya başlamıştır. Büyük mutasavvıfların ve bazı filozofların tasavvuf terimlerinin önemli bir kısmını Basra merkezli bu İhvân-ı Safâ’dan aldıkları söylenebilir. [14]

İhvân-ı Safâ Cemiyetinin gerek ameli, gerekse felsefi tasavvuf kültürüne katkıları herkesin malumudur. Onlar ilk mutasavvıfların dağınık fikirlerini topladılar. İhvan, tasavvuf literatürünün teşekkül döneminde kayda değer bir kaynaklık örneği sergileyerek, sûfîlere ve tasavvuf düşüncesine önemli tesirlerde bulunmuş bir okul konumundadır.

İhvan-ı Safâ Risaleleri sonuç itibariyle, geniş tesir bırakmış ve Gazâlî’den, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’ya kadar sonraki Müslüman entelektüellerin çoğu tarafından okunmuştur. Risaleler, felsefe ve ilimleri basit bir dille anlattıkları ve felsefe ile dinin uyumunu sağlamaya çalıştıkları için herkesin dikkatini çekmiştir. Onlar Meşşâî felsefeden başka, Câbir b. Hayyân, Hermetizm ve Sabiîlerin öğretilerinden de etkilenmişlerdir.

Daha sonraki yıllarda İbnü’l-Arabî ve Gazâlî’nin birçok çıkarımlar yapacağı Risaleler’le tasavvuf arasındaki benzerlik, özellikle de kozmoloji söz konusu olduğunda iyice belirginleşir.

İhvan’a göre felsefe; varlıkların hakikatinin bilinmesinden, Pisagor’a değin geriye giden bir söylemle insanın gücü nispetinde Tanrı’ya benzemeye çalışmasından ve hikmeti talep etmesinden ibarettir. Bu yüzden felsefe ve felsefî bilimler, hakikatin sırlarına ulaşmak, süflî âlemden ulvî âleme seyri süluk etmek için temel teşkil etmektedir. Bu mertebeye ulaşmak, ilmî ve ahlakî bir disiplini zorunlu kılar. İhvan, Pisagor’un gösterdiği hedefe ulaştıklarını Risaleler’inde sık sık belirtir. Ruhu temizlenmiş kişi, akıl ışığı ve kalp gözüyle eşyanın hakikatini ve metafizik âlemi görüp marifetullah’a ulaşır. Hatta kalp gözüyle Rabbini dahi görebilir. Bu mertebedeki kimse melek mertebesine ulaşır ve ilhama (Peygamberler için vahye) layık olur. Küllî ruha ve Tanrı’ya yaklaşır.

İhvan’a göre en doğru bilgi edinme yolu seyr-i suluk (inisiyasyon) ve bir mürşitten geçer. Bu mürşid bilgisini dönemin gizli veya açık İmam’ından, o da Peygamberden, o da Allah’tan alır.

İhvan-ı Safâ, “Safâ Kardeşliği” ibaresindeki  “safâ” ismi bile oldukça manidardır. Safâ kelimesi, sûfîler tarafından tasavvufun nihâî amacı olan ve ma’rifeti mümkün kılan iç temizliği anlamında kullanılmıştır. Pisagorcu öğretide önemli yer işgal eden arınma (inisiyasyon) kavramı İhvan düşüncesinde ruhun arınması şeklinde yankı bulmuş olmalıdır.[15]

Eflatun düşüncesinde olduğu gibi İhvan’da bedeni; ruhî mükemmelliğe bir engel ve ruh için bir hapishane olarak kabul eder. Ruh, bedenle birlikte olduğu sürece, bedenin maruz kaldığı her şeyi tatmaya mahkûmdur. Bir anlamda, ruh (nefs) cesede bağlı kaldığı sürece, rahat yüzü görmeyecektir. Ölen kişi “kevn-ü fesâd” âleminden, İblis’in hükümdar olduğu bu aşağılık dünyadan bekâ ve devam âlemine gider. Yine İhvan’a göre; kâfir, fâsık ve fâcirlerin nefisleri bedenlerini terk ettiklerinde, tekrar şerir, yani kötü bedenlere dönerler ve kıyamet gününe kadar bu bedenlerde elem ve azap çekerler. Bu bildiğimiz bazı kadim dinlerdeki tenasüh inancının devamıdır.

Görüldüğü üzere Gnostizm’de, Pisagorculukta ve diğer Pagan dinlerinde olduğu gibi İhvan’da da beden, ruhî mükemmelliğe engel olarak görülmekte ve ruh için bir hapishane olarak kabul edilmektedir.

İhvan’a göre şahsi ruhlar, (cüz’î nefisler) Külli Ruh’un cüzleri olup, bunlar gökyüzünde işledikleri suçlar yüzünden yeryüzüne cezalarını çekmek için inmişlerdir. Bu şahsi ruhlar geldikleri Âlemin Ruhu’na geri dönmeye çalışırlar. İnsan ruhu bedenini vasıta olarak kullanarak, semavi hayatına dönmeye çalışır.[16]

Amacı Yunan felsefesiyle doğu dinlerinin –özellikle İslâm’ın- öğretilerini birleştirmek olan İhvân, her şeyi zühd boyasıyla boyayarak insanları nefis riyazâtına ve davranışlarını düzeltmeye çağırır. Sûfîler gibi, İhvân da, zâhidâne yaşayışa büyük değer vermiştir. Onlar, aynı tasavvufî üslûpla, ilim ve imandan sonra en yüce ahlâkın, en değerli ve şerefli meziyetin dünyaya karşı ilgisiz kalmak (zühd) ve ahireti istemek olduğunu ifade etmişlerdir.

Bununla birlikte zühd ve terk-i dünya tavsiyesi, İhvân için açık bir ironidir. Zira cemiyetin mensuplarına bakıldığında bunların genellikle toplumun elit tabakasından gelen tüccar, aydın, bürokrat, vb. kimseler olduğu görülmektedir. Gnostik felsefeden mülhem olarak bir taraftan her türlü kötülük ve eksikliğin kaynağını madde olarak ilan ederlerken, diğer yandan toplumun elit tabakasından olmaları bir tutarsızlıktır.

Sûfîlerle İhvân’ın düşünce yöntemleri ilkesel bazda ortaktır. Çünkü ikisinin de kökleri, Yeni Eflatunculuk ve Gnostisizm’e dayanmaktadır.[17]

Bâtınîliğin gerçek teorisyenleri ve kurucuları İhvân-ı Safâ’dır. İhvân-ı Safa ile Sufilerin her ikisi de bilgilerini ruhanî âlemden, vahiy ve ilham yoluyla aldıklarını ileri sürerler.

 

Avam ve Havass;

İhvan-ı Safâ, elitist bir tavırla insanları “avâm” ve “havâs” olmak üzere iki grupta ele alır. Avâm, sözün eğrisini doğrusundan ayıramayan taklitçilerdir. Amellerin şeklî yönüne önem veren, varlık ve olayların ardındaki gerçeği yakalamaktan aciz kimselerdir. Havâs’a gelince, onların ruhları aydınlık, kalpleri uyanıktır; yanlış düşüncelerden, kötü alışkanlıklardan uzaktırlar; aklî süzgeçten geçirmeden değişik mezheplere ve çelişkili düşüncelere bağlanmazlar; eşyanın güzelliklerini varlığın kendisinde değil, bunların yapıcısı ve yaratıcısı olan hikmetli güçte bulurlar.

İhvan’ın avâm ve havâs ayırımı, batınî bir anlayışla ibadetlere dair yaptıkları açıklamalarda da göze çarpar. Buna göre avâm ve cahillerin en iyi halleri oruç, namaz, tesbih, Kur’ân okuma, sadaka verme gibi dinlerde farz veya sünnet olan, onları boş ve anlamsız işlerden alıkoyan ibadetleri çokça yapmalarıdır. Buna karşılık havâssın ibadetleri ise, maddî ve aklî olayları, özellikle din ile ilgili gerçeklerdeki incelikleri düşünerek bunlardan anlamlar çıkarmak, yani kısaca “tefekkür”dür. İhvan-ı Safâ’nın, Platon ve Stoacılardan süzülerek İslam dünyasına soktuğu avam-havas öğretisi, Meşşaî felsefede ve hatta Gazalî’de bile hüsn-ü kabul görecek ve bundan sonra dini kültürümüzün değişmez figürlerinden biri olacaktır.

İhvan’ın dini hükümleri zahir ve batın diye ikiye ayırması, batınî anlamı deyip birçok ayeti sembolik olarak yorumlaması, batınî anlamını yalnızca seçkinlerin anlayacağını iddia etmesi netice itibariyle İslam’ın herkese açık, anlaşılır ve sade olan itikadını parçalamış ve insanlar avam, havas ve havas’ın havas’ı olmak üzere Hind kast sistemi gibi kategorize edilmesini beraberinde getirmiştir. Bundan böyle Hz. Peygamberin ve sahabenin imanı avamın tevhidi olarak küçümsenecek, Yunan Panteizm’i de havas’ın tevhidi olarak takdim edilecektir.

İhvan-ı Safa ve Şiilik;

İhvan-ı Safa’nın “Sûfî eğilimli Şiîler” oldukları konusunda yerleşik bir kanaat vardır. Batınî/ İsmailî akımlarda ve Karmatîlerde İhvan-ı Safa’nın etkisi çok açıktır. Bâtınîler ve İsmâilîler için Risaleler önemli bir kaynak olmuş, Risaleleri en fazla onlar sahiplenmişlerdir. İsmailîler/Bâtıniler, Risaleleri “Kur’ân’dan sonraki Kur’ân” olarak niteleyecek kadar yüceltirler.

İsmailîler, Risalelerin yazımına büyük İsmaili baş dai’si Abdullah bin Kaddah ve arkadaşları tarafından başlandığını, sonra onların halifeleri olan gizli İmamların gözetiminde yazıldığına inanırlar. Diğer taraftan İsmailîler, Risalelerde dile getirilen ideal insan tanımlamasının Hasan Sabbah’ı işaret ettiğine inanırlar. İhvan-ı Safa’nın öğretileri, ilk İslam sosyalistleri sayılan Karmatilerin, ayrıca Fatimilerin daha sonraları Alamut Nizari İsmaililerin itikadi ve siyasi düsturları olacaktır.

Ünlü şarkiyatçı Goldziher’e göre, Risaleler’i inceleyen bir kimse, onların İslâm tarihinin büyük siyasî dinî hareketlerinden biri olan İsmailiyye hareketine felsefî ve teorik planda fikir babalığı yaptığına dair güçlü deliller bulur.[18] 

Eleştiriler;

İhvan-ı Safa’nın düşünceleri kendi dönemlerinde kısa sürede yayılmış ve İslâm dünyasının hem doğusunda, hem batısında uzun yıllar etkisini sürdürmüştür. Bunun en açık delili, sonraki yüzyıllarda risalelerin tekrar tekrar istinsah edilmesi ve birçok yazma nüshasının ortaya çıkmasıdır.

İhvan kendisinden sonra gelen birçok akım, tarikat ve siyasal grupları etkilemiştir. Risaleler, aydınlar ve özellikle yarı aydınlar üzerinde büyük tesiri olmuştur. Aristo felsefesi yalnız yüksek tabakanın malı olmuşken, İhvan’ın felsefesi geniş halk kesimlerinin felsefesi olmuş ve hatta koca Gazâlî bile bu felsefeden bazı fikirler almıştır.

İhvan’ın Risalelerde kullandığı dil fazlasıyla simgeseldir. Özellikle cennet, cehennem, diriliş, haşir ile ilgili ayetlerin zahiri anlamını te’vil ederek onlara keyfi anlamlar vermişlerdir. Örneğin; İhvan cenneti; oluş ve bozuluşun olmadığı, salt mutluluğun olduğu ruhlar âlemi olarak kabul eder. Cehennem de; her türlü değişim ve dönüşümün olduğu cisimler âlemi olarak tavsif ederek cismani cennet ve cehennem inancını yok eder. İlgili ayetlerin cahillere yönelik olduğunu, kendileri gibi işin iç yüzünü bilenlere göre bunlar sadece bir mecazdır. Yine ba’s ve kıyam; ruhların gaflet ve cehalet uykusundan uyanıp, marifet ruhuyla hayat bulması, maddi esaretten kurtulması, ruhlar âlemine geri dönmesi olarak yorumlanır. [19] Bireysel ruhlar, evrensel ruhun birer parçasıdır. Nasıl evrensel ruh kıyamet günü Tanrı’ya dönecek ise, ruhlar da bedenin ölümü ile evrensel ruha dönmektedirler. Bu nedenle İhvan ölümü; küçük diriliş, evrensel ruhun Tanrı’ya dönüşünü de büyük diriliş (Ba’s-ü-ba’d el-mevt) olarak adlandırır. Tüm bunların amacı, İslâm’ın temel akidelerinin değiştirilmesi ve ilkelerinin ortadan kaldırılmasıdır.

İhvan-ı Safâ’ya göre: “Kimi cehennemde yılanlar, akrepler olduğuna, fasıkları yediğine, sonra onların cehennemde tekrar dirildiklerine inanır. Cennet ni’metlerini ve cehennem azabını maddî şekilde düşünür. Gerçi peygamberlerin söyledikleri tamamen doğrudur. Ama bu zalim ve kâfirlerin anladığı şekilde değildir. İnsanlar başka türlü anlayamadıkları için bu şekilde ifade etmişlerdir. Yoksa iş, bunun ötesindedir ki, onu ancak Allah ve ilimde rasih olanlar bilir. Cennet, cismanî heyula olmayan ruhlar âlemidir. Kıyamet kalkmak demektir. Ruh ne zaman hapsolunduğu şu cisimden kurtulup kalkarsa, işte o zaman kıyamet kopmuş, yani kalkmıştır. Çünkü ruh, cesedde iken kalkamıyordu. Ruhlar âlemi, ebedî dirilik ve ruhanî lezzet olan Cennettir. Cehennem ise Ay feleği altında bulunan sürekli değişen ve tekrarlanan bu kevn-ü fesad (oluşma ve bozulma) âlemi, yani cesetler âleminden ibaret olan dünyadır.

İhvanı Safa, hükümlerin bir zahiri bir de batını olduğunu, batını anlayanların nefisleri cesedden ayrılınca derhal cennete uçacağını, fakat sadece zahirini anlayıp onunla amel eden nefislerin, cesedden ayrıldıktan sonra insanlık şeklinde kalacaklarını, tâ Sıratı geçmeğe cevaz verilinceye kadar böyle olacaklarını; fakat ne zahirî, ne de batınî manâları anlamayıp yapmayanların da hayvanlık derecesine düşeceklerini söylerler.

 

Pisagorcular ve Kabalacılarda da görülen harflerin sayısal sembolizmi (Cifr ilmi) tasavvufta ve birçok Şîî ekolünde rağbet görmüş ve bu bazı kimselere ayetleri keyfi olarak tevil etme imkânı vermiştir.

İhvan, Ruh ile nefs kavramlarını aynı anlamda birbirlerinin yerine kullanmıştır. Bundan sonra İnsanın nefsi, ruhu olacak, ölüm olayında olduğu gibi, nefs ölecek ruh ise yaşamaya devam edecek, bilhassa evliyaların ruhları dünyaya gelip-gitmeye davam edecekler, ölümlerinden sonra da tasarrufta bulunacaklar (!) pek çok acayip numaralar çevireceklerdir.

Dolayısıyla İhvan-ı Safâ Risaleler’i, İbnü’l-Arabî’nin zamanına kadar Müslümanlar arasındaki en büyük felsefe ansiklopedisi ve hemen her felsefî meselede, başvurdukları en büyük kaynak olarak varlığını korumuştur. Risalelerin, babası gibi İbn-i Sina’nın da elinden düşmemesi, çocukluğundan itibaren evde Risalelerin müzakere edilmesi, Resâil’in gördüğü ilginin açık kanıtı olarak değerlendirilebilir.

Risaleler, bir takım harfler ve sayılar gizemine yönelmelerinden dolayı gerek din alanında gerekse ilim ve felsefe alanlarında büyük hücumlara uğramıştır. Bununla beraber bu Risaleler, aydınlar ve özellikle yarı aydınlar üzerinde büyük tesirler meydana getirmiş ve daha sonraları da Bâtınıyye, İsmâiliyye, Dürzî vs. gibi birçok batıl fırkanın aradığı malzemeleri onlara sunmuştur.

İbnü’l-Arabî’nin ve onun gibi diğer birçok sûfî, sistemlerinin birçok unsurunu İhvan’dan almışlardır. Bu sûfiler, Grek, Fars ve Hristiyan kökenli fikirlerin büyük kısmını, kaynağı Yeni Eflâtunculuk olan Risaleler’den almışlardır. İbnü’l-Arabî’nin, Yeni Eflatunculuktan etkilenişi Plotinus’un eserleri vasıtasıyla değil, İhvan-ı Safâ kanalıyla olmuştur. Şu da var ki; İbnü’l-Arabî, İhvan’dan iktibaslar yapmakla yetinmez; onlardan yaptığı alıntıları te’vil ve tahlil etmiş, değiştirmiş ve vahdet-i vücûd sistemine entegre etmiştir.



 [1] H.4. yüzyılda ortaya çıkan İhvan-ı Safâ, yaşadıkları dönemde var olan çeşitli bilimlerle ilgili 52 risâle bırakmışlardır. Bu Risaleler, Resâilu İhvani’s-Safâ ve Hullani’l-Vefâ adıyla günümüze kadar ulaşmışlardır. İhvan’ın üyelerinden sadece şu beşinin ismi bilinmektedir; Ebu Süleyman Muhammed b. Ma’şer el-Makdisî (veya el-Mukaddesî), Ebu’l-Hasen Ali ez-Zencânî, Ebu Ahmed Muhammed el-Mihrecânî, el-Avlî (Avfî) ve Zeyd b. Rufâ’a.  Makdisî dışındaki dört ismin topluluktaki fonksiyonu Makdisî’nin yazdığı Risaleleri çoğaltıp, çeşitli bölgelere ulaştırmak, yazım için bilgi toplamak, periyodik olarak topluğun kendine has faaliyetlerini konuşmak gibi faaliyetler olabileceği anlaşılmaktadır. Topluluğun kurucularının kimler olduğu, ne zaman ve nerede ortaya çıktıkları, faaliyetlerini nerede ve hangi tarihlere kadar sürdürdükleri, İslâm toplumunun hangi kesiminden oldukları gibi konular yüzyıllar boyu tartışılmıştır. Risaleler de bile topluluk mensuplarının isimlerinin zikredilmemesi, çalışmalarında gizliliği kendilerine ilke edinmeleri, bilimsel problemleri tartışmak üzere belirli zamanlarda düzenledikleri toplantılara kendilerinden olmayanların katılamaması bu topluluğun “gizli” bir örgüt olduğu görünümünü vermektedir. İhvan-ı Safâ topluluğuna, ancak şahsî ve güvene dayalı temaslarla girilebiliyordu.

[2] Enver Uysal,  İhvan-ı Safa md., DİA , C. 22,  s.1

[3] Enver Uysal,  İhvan-ı Safa md., DİA , C. 22,  s.2

[4] Ömer A.Ferruh, İhvan-ı Safa, Çev; İ.Kutluer, İslam Düşüncesi Tarihi, C.1, s.329

[5] Ö.A.Ferruh, İhvan-ı Safa, Çev; İ.Kutluer, İslam Düşüncesi Tarihi, C.1, s.346

[6] Enver Uysal,  İhvan-ı Safa md, DİA, C. 22,  s.4

[7] Aristo’ya atfedilen ve İslam düşünce tarihinde Kitâbü’l-Usuluciyyâ veya Kitâbü’r-Rububiyye adıyla ve batıda Theologia olarak bilinen bu eser, gerçekte Plotinus’un Enneades adlı eserinin IV, V ve VI. bölümlerinin bir özetiydi. “Plotinus’un fikirleri Aristo’nun sanılıp, okunmuştu. Bu kitap, Süryani mütercim İbn-i Naime el-Hımsi tarafından Arapçaya çevrilmişti.

[8] Bayram Ali Çetinkaya, İhvan-ı Safa Felsefesinde Sayıların Gizemi Üzerine Bir Çözüm Denemesi http: //dusundurensozler. blogspot.com.2008/10

[9] Felsefî düşünce açısından Yeni Eflatunculuğa, Hermetizme ve Harran düşünce geleneğine çok şey borçlu olduğu anlaşılan İslam felsefesinin, astronomi-astroloji konusunda da bu geleneğin mirasçısıdır. İslam dünyasında astroloji; ilm’en-nücûm /astronominin bir alt dalı olarak ele alınmıştır. Astroloji ise, feleklerin devirleri, burçların doğuşu ve yıldızların hareketlerinden yola çıkarak, yeryüzünde meydana gelecek olayları olmadan önce bilmeyi amaç edinen ilm el-ahkâm en-nücûm /yıldızlardan hüküm çıkarma bilimidir. Astroloji;  Feleklerin devirleri, burçların doğuşu, yıldızların hareketleri üzerinde akıl yürütme yoluyla ay-altı evrendeki olacak şeyleri olmadan önce tahmin etme denebilecek bir tür falcılık, müneccimliktir. Tarihçi Mesudî’nin haber verdiğine göre, İslam dünyasında halife Mensûr’dan itibaren yöneticiler, bir şehir kurarken, bir sefere çıkarken, önemli bir karar alırken vb. durumlarda, sık sık müneccimlerin (astrologların) görüşüne başvurmuşlardır.

[10] Hasan Aydın, İhvan-ı Safa’da Astroloji, Kelam Araştırmaları, 9:1 /2011, s.179-98.

[11] Hasan Rıza Özdemir, Yeni Eflatunculuğun Tasavvufa Etkileri, Basılmamış Y,Lisans tezi, Ank/2010, s.66-74

[12] Hasan Aydın, Kozmolojik Temelleri Işığında İhvan-ı Safa’da Astroloji ve Astrolojinin Meşruluğu Sorunu, Kelam Araştırmaları, Ocak/2011, s.179-98.

[13] Muhammed Âbid el-Câbîrî, Felsefî Mirasımız ve Biz, Çev; Said Aykut, Kitabevi Yay, İst/2000, s. 152-3, Nakleden; Hasan Aydın, a.g. der,

[14] Bayram Ali Çetinkaya, İhvan-ı Safa Felsefesinde Temel Kavramlar, C.Ü.İ.F.Der, Aralık/2005, s.205-61

[15] Bayram Ali Çetinkaya, İhvan-ı Safa Felsefesinin İbn-i Arabî Düşücesindeki İzdüşümleri, Tasavvuf, İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2, 2009, sayı: 23, s. 131-147

[16] Ömer A.Ferruh, İhvan-ı Safa, Çev; İ.Kutluer, İslam Düşüncesi Tarihi, C.1, s.336

[17] Bayram Ali Çetinkaya,  İhvan-ı Safa Felsefesinde Temel Kavramlar, C.Ü.İ.F.Der, Aralık/2005,  s.251

[18] Bayram Ali Çetinkaya, İhvan-ı Safa Felsefesinde Temel Kavramlar, C.Ü.İ.F.Der, Aralık/2005, s.252

[19] Enver Uysal, Resail md, DİA, C.34, s.578

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir