ARİSTO MANTIĞININ SONU MU?

ARİSTO MANTIĞININ SONU MU?

Gazali öncesi İslam âlimleri dine aykırı olduğuna inandıkları metafiziğin temelini teşkil eden mantığın İslamda yeri olmadığı kanaatini taşımaktaydılar. Onlar, mantığın kabulünden er geç metafiziğin ve felsefenin de kabul edilmesine yol açabilir diye kaygı duyuyorlardı Gazali zamanına kadar bütün âlimlerin icmaı ve ittifakı ile haram, en azından gayrimeşru ve nahoş bir bilgi alanı sayılan mantık onun çabalan sonunda dinen aklandı ve bütün dini ve akli ilimlerin temeli haline getirildi. Ondan sonra ‘Farz-ı Kifaye’ sayıldı ve asırlarca medreselerde okutuldu. Gazali mantık ilmine caiz demekle kalmadı, ‘bu ilmi tam olarak kavramamış olanların ilmine esas itibariyle güvenilemez’ dedi. Hatta burada da kalmadı. Kur’an’ın temelinde bu formel mantığın yattığını, tüm resullerin bu mantığı kullandığını ve onun Allah katından Cebrail vasıtasıyla yeryüzüne indirildiğini ve onu vaz’edenin ve mualliminin bizzat Allah olduğunu da açıkça ileri sürdü.[1]

Formal mantık Gazalinin nazarında artık ilmin ölçüsü (miyarul ulum), fikri mihenk taşı (mihakku’n nazar), şaşmaz ölçü (kıstas-ı müstakim) ve kriter (mısdâk ) olup islami bir boya ile boyanınca medreseler de onun öğrenilmesini farz-ı kifaye olarak kabul edeceklerdir.

Bu hakim zihniyete rağmen her devirde Aristo mantığına karşı çıkan, lakin birinciler kadar seslerini çıkaramayan ikinci bir kesim daha var olagelmiştir Nazzam (Ö.231), Cübbai (Ö.303), Zekeriya er Razi (Ö.313), İbn-ı Hazm (0.456), Ebul- Berekat Bağdadi (Ö.547) gibi zevat Aristo mantığı aleyhinde bulunmuşlardı.[2]

Aristo mantığına en ciddi eleştirilerden biri de İbn Teymiyye (Ö.728) den geldi.

O felsefenin ilahiyat ve metafizik konularını reddederken asıl çarpıklığın Aristo mantığından kaynaklandığını fark etmede gecikmedi.[3] İbn Teymiyye’nin formel mantığa yönelttiği tenkitleri iki bölümde toplayabiliriz.

  • Mantığın temel kavramlarına, terimlere ve tariflere (külliler, hadler), önermelere, kıyasa ve kıyas çeşitlerine yönelttiği tenkitler,
  • Umumi mahiyetteki tenkitler.

1-a) Mantık, küllî-tümel kavramlar, kategoriler ve beş külli üzerine kurulmuştur. Külli kavramların varlığı kabul edilmeden mantıktan bahsedilemez. Gazali’ye kadar kelamcılar külli kavramların dış âlemde var olmadıklarını ısrarla savunmuşlardı. Ancak Gazali’den sonra bu görüşlerini terk ederek külli kavramların hem zihinde hem de hariçte mevcut olduğunu Aristo tarzında kabul etmişlerdi. İbn Teymiyye eski kelamcıların metodunu takıp ederek külli kavramları reddetti, kavramcılığa karşı isimciliği savunarak mantığa kökten yıkma girişimine yöneldi.

Ona göre sadece aritmetik ve geometri ile ilgili külli kavramların zihinde itibari bir varlığı mevcuttur. Bu türlü aklı külliler haricinde umumi kavramlar yoktur. Duyu organları ve tecrübelerle öğrenilen bilgiler külli olamazlar. Mesela tek tek koyunlar vardır ve belli ve somut koyunların toplamından meydana gelen ‘külli bir koyun kavramı’ da vardır. Ancak bu kavram hariçte değil, sadece zihinde itibarı olarak vardır. Bunun dışında hariçte hakikat olmak üzere ‘külli bir koyun’ kavramı asla mevcut değildir. Aristo’nun meşhur On kategorisi, temel kavramı (cevher, nicelik, nitelik, görelik, zaman, mekân, durum, sahip olma, etki, edilgi) için de durum böyledir.[4]

Aristo düşünmemizin objeleri yansıttığını, konuşmamızın da düşünmeyi tam ve doğru olarak yansıtmakta olduğu kanısındadır. Onun için Aristo, dilin yapısı objelerin yapısını ontolojik olarak yansıttığına inanır ve bunu mantığına temel yapmıştır. Oysa Modem Mantığın omurgası olan Kant’ın mantığı Aristo’ya bütünüyle karşıttır. Kant; cümle formlarının yani dilin düşünmemizin yapısını doğru olarak yansıttığını, ama düşünmenin objelerin bir kopyasını çıkarmak olmadığını, tam aksine düşünmenin etkinliği sonucunda objelerin oluştuğunu, yani bizim objelere kendi düşünce formlarımızı zorla kabul ettirdiğimiz kanısındadır. Cümlelerimizin çoğu bir özne hakkında yüklemi anlatan biçimde kurulmuşlardır. Aristo’ya göre nitelikleri olmak objenin yapısı gereğidir. Cümledeki özne ile yüklem ilişkisi ontik bir ilişkiyi yansıtır. Kant’a göre ise, tam aksine biz objelere nitelikler yükleriz.[5] Böylece bugün gelinen nokta itibariyle kavramların harici bir ontik gerçeği yoktur. Kant’a göre kategoriler-kavramlar zihne aittir.[6]

1 b)  İbn Teymiyye’ye göre kavram ile terim arasındaki ilişki dil bilgisindeki isim ve müsemma/mana arasındaki ilişkiden ibarettir. Kavramların külliliği bir yana bırakılacak olursa dilcilerin isim ve manası konusunda verdikleri bilgiler mantıkçıların terim ve kavram ilişkileri konusunda verdikleri bilgilerden daha sağlıklı ve daha gerçekçidir.[7]

İbn Teymiyye, mantıkçıların ‘hakikatlerin tasavvuruna ancak tarifle ulaşılır, terim bir şeyin mahiyetini ifade eden sözdür, mefhum hadle kazanılır’ şeklindeki iddialarına da itiraz etmektedir. Mantıkçıların hakiki tarif (hadd), eksik tarif (resm) diye ikiye ayırmalarını ele alarak mantıkçıların hadd dedikleri mükemmel tanımı önemsiz ve faydasız bularak sözü uzatmaktan başka işe yaramadığını söyler. Hatta böyle bir tanımla açıklanan bir şey tanımlanmadan önce daha açık ve ayan ve beyandır. Apaçık – Bedihi ve basit şeylerin tanıma ihtiyacı yoktur. Mantıkçıların eksik tanım dedikleri isim tanımları ise daha öğretici ve daha faydalıdır.[8]

Aristo mantığına göre bilgi, ya kavrama dayalı bilgi (tasavvur) ya da yargıya dayalı bilgi (tasdik) dir. Bu bilgiler de ya dolaysız (bedihi)dır. Ya da dolaylı (nazari)dır. Dolaylı (nazari) olan kavram ve yargılar da ya hadd (tanım) ya da kıyas ile elde edilebilir. İşte İbn Teymiyye Aristo mantığının dayandığı bu tanım ve kıyas temellerini çürütmeye çalışmaktadır.[9]

1c) İbn Teymiyye kıyası tenkit etmeden, kıyasın öncüleri olan külli önermeleri ele alıp tenkit etmektedir. Bilindiği üzere bir kıyasta iki önerme yer almalı ve biri külli olmalıdır. Eğer diyor İbn Teymiyye, külli önerme apaçık ise; onun kapsamına aldığı bütün fertlere de delaleti apaçıktır. Bu durumda kıyasa gerek yoktur. Kapalı ise; önce onun doğruluğunu apaçık bir şekilde göstermek ve ispatlamak gerekir. Doğruluğu başka bir delille ispatlanan bir önermede kıyasın öncülüğü olamaz. Yine bu türlü külli önermeler tümdengelimle değil tümevarımla elde edilmektedir. O halde külli önermelerin temelini teşkil eden tümevarım; cüzi olayların incelenmesiyle, gaib şahide kıyas edilmekte, tecrübe edilenler hakkında geçerli olan hüküm tecrübe edilmeyenlere yayılmaya çalışılmaktadır. Bu tek tek bilgiler külli bilgilerden daha kuvvetlidir. Tıpkı müşahade edilen gaib’ten daha iyi bilindiği gibi.[10] Cüz’îlerin bilgisi herhangi bir kıyas işlemine başvurmaksızın sağduyu ve sezgi ile çok daha kolay elde edildiğinden küllilerin bilgisinden daha kesindir.

Yine İbn Teymiyye’ye göre kıyasta bazen iki öncüle gerek yoktur, bazen de delilin ihtiyaç ve muktezasına göre ikiden daha fazla öncüle gerek duyulabilir.[11]

Yine ona göre, formel kıyasın varlığı faydalı, yokluğu zararlı değildir. Kıyas olsa olsa ilme ulaşmanın pek çok vasıtalarından biridir. Oysa kıyasın kendisi bir ilim sayılmıştır.

Mantıkçılar Evveliyat, Fıtriyat, Müşahedat, Mücerrebat, Hadsiyat, Mütevatirat ifade eden önermelerden oluşan kıyasa burhan derler. Ne var ki son üç önermeden (mücerrebat, hadsiyat ve mütevatirat) oluşan kıyas başkaları için delil değildir derler. Dini rivayetler ya tevatüre, ya ahad haberlere dayandığından mantıkçıların bu sıralamasını dinsizliğin kaynağı olarak görür.

Yine mantıkçıların bürhan kadar kesin olmayan Meşhurat, Müsellemat türü önermelerden oluşan kıyasa cedel, Makbulat (otorite prensibi, herhangi bir konuda otorite olarak tanınan kişinin sözleri makbulattandır) ve Zanniyat türü önermelerden yapılan kıyasa hatabe derler. Mantıkçıların dini hükümleri hatabe kabilinden saymalarını da kabul edilemez bulur.

Ona göre esas tehlike mantıkla elde edilen hususlarda değil, reddedilen hususlardadır. Örneğin, mantıkçıların gerçeğin yegâne yolu olarak mantık ilmini görmeleri, bunun dışında herhangi bir gerçek ve bilgi türü kabul etmemeleri Resullerin bilgi kaynağı olan vahyi safdışı etmek içindir. Aynı şekilde mütevatir haberin sadece tevatür yoluyla kendilerine ulaşanlar için delil saymaları aslında ‘haber-i rasulü’ delil saymamak için bir bahanedir der. Yine dinde çok önemli bir yer işgal eden temsil kıyası (analoji)’nın aşağılandığını söyler.[12]

 

B; ibn Teymiyye’nin umumi mahiyetteki tenkitlerine gelince ise bunlar özetle;

* İslam âlimleri hemen hemen bütün ilimleri mantık fennini tanımadan evvel kurmuşlardı. Mantığı bilmemeleri onlar için bir zaaf olmamıştı. Gazali’den sonra bol bol mantık okunması bırakın fikri atılımları, tam aksine duraklama ve gerileme başlatmıştır. Demek ki, mantık ne ilimlerin kuruluşunu ne de gelişmesini temin etmektedir.

* Mantık ilmini bilen insanlar kolay anlaşır, ihtilaflar önlenir denilmişti. Hâlbuki mantık İslam âlemine girdikten sonra ihtilaflar artmış, en azından eksilmemiştir.

* Mantığın insan zihnini hata yapmaktan koruduğu iddiası da boştur. Filozofların her biri ilk akıl, feleklerin akılları ve nefsleri, âlemin kıdemi vs. yüzlerce konularda hatalara düşmeleri ve aralarında derin ihtilaflar olması bunun doğru olmadığını göstermektedir.[13]

* Mantıkçılara göre ilahiyat ne Yaratıcı’nın, ne de yaratıkların bilgisidir. Bazısı buna metafizik, bazısı da fizik âleminde mevcut olmayan ‘basit külliler’ olan ilahiyat ilmi olarak adlandırırlar. Yine mantıkçılar ilahi bilginin objektif olmadığını söylerler ki, bundan zorunlu olarak şu çıkar; O ne fikri, ne de fiziksel âlemde mevcut olmamıştır. Muhayyile dışında bir varlığı yoktur.

*Yine ona göre akıl yürütme, yaratıcının varlığını ispat edemez. Zira mantıkçılara göre küllilerin bağımsız bir zahiri varlıkları yoktur. Onlar aklen vardır ve bu sebeple diğer varlıklardan tefrik edilebilen belirli bir varlığın mevcudiyeti ispat edilemez.[14]

‘Zeki insanların Yunan mantığına ihtiyacı yoktur.’ diyen İbn Teymiyye gibi Aristo mantığına bir o kadar eleştiri yönelten diğer bir önemli şahsiyet Musa Carullah Bigiyef’tir. Bigiyef’e göre; o sofistik düşünceye bir tepki olarak çıktığından birçok eksiklikleri de beraberinde taşımaktadır.

Aristo mantığının en meşhur tanımı; ‘mantık, zihni hatadan koruyan bir fendir” şeklindedir. Buna göre mantığın icâbi (olumlu) anlamda bir faydası yoktur. Belki yoldan şaşmamak ve yanlış fikirlere sapmamak gibi sadece selbi (olumsuz anlamda) bir faydası vardır. Belki ilkel kavimlerin en büyük ihtiyacı ‘hatadan korunma’ olmuş olabilir. Ama bu korunma devirleri geldi geçti. Artık aramak, bulmak, keşfetmek devirleri geldi. Koruyucu mantığın ehemmiyeti kalmadı. Artık keşfeden, hidayet ve doğru yolu gösteren bir mantık lazımdır. Hakikat insan eliyle yazılmış kitaplarda değil, Allah’ın kudret ve hikmetiyle yaratılan tabiat hazinelerindedir. Hakikat mantık kanunlarıyla değil, bilakis Allah’ın insana ihsan ettiği akıl, vahiy ve içtihat ürünü bir tecrübe sayesinde keşfedilebilir.[15] Kur’an’ın öne sürdüğü burhan ve deliller Aristo mantığında olduğu gibi salt ispat için değil, beyan ve hidayet içindir. İnsan aklı ve iradesi hür olabilirse meçhul olan her şeyi keşfeder. Ancak kişinin aklı herhangi bir kayıtla zabt-u rabt altına alınmışsa en basit bilinen şeyleri bile anlayamaz.[16]

Filozofların doğru düşünmenin anahtarı olarak kabul ettikleri mantiki ilimlerin dinle alakalı olarak müsbet veya menfi hiçbir yanının olmadığını söyleyen aynı Gazali, bununla birlikte Munkız’da mantık kaidelerinin aleyhte de kullanılabileceğine dikkat çekmiştir.[17] O İbn-i Sina ve Farabi’yi suçlarken de onları Aristo’nun yanlışlarını nakletmekle suçlar. Yani bir bakıma İbn-i Sina ve Farabi Aristo sebebiyle suçludurlar.[18] Fakat ne gariptir ki Aristo mantığını meşruiyet platformuna oturtarak islamileştiren kendisinden başkası da değildir.

Klasik mantığı, Yeni Çağda Descartes, Bacon, Leibniz, Kant, Stuart Mili, A.Comte ve B.Russell gibi pek çok düşünür de eleştirmiştir. Örneğin, Descartes Metod Üzerine Konuşma’da şöyle der: “Mantık kıyasları ve başka türlü kurallarıyla yeni bir şey öğretmekten ziyade, belli şeyleri başkalarına açıklamak, yahut da bilinmeyen şeyler hakkında muhakemesiz söz söylemekten başka şeye yaramıyor. Gerçi mantıkta pek doğru ve pekiyi birçok kurallar varsa da, aralarında birçok zararlı ve gereksizleri de vardır. Böylece doğru ve iyileri zararlı ve gereksizlerden ayırdetmek yontulmamış bir mermer taşından mükemmel bir heykel çıkarmak kadar güçtür.” Yine Descartes, “Hakikati aramak isteyenlere diyalektiğin (mantığın) hiçbir faydası yoktur. Ancak daha önceden bilinen delilleri bazen kolayca başkalarına anlatmaya yarar.” diyerek kıyasın yeni bir bilgi vermediğine değinir.[19]

Yine Stuart Mili, klasik kıyas anlayışına itiraz etmiş, kıyastaki sonucun öncüllerde aynen bulunduğunu, öncüllerin kanıt olarak kullanılıp sonuç çıkarıldığını, yani; bilinmesi kendisine bağlı olan şeyi kanıt olarak kullanıp o şeyi ispata kalkışıldığını söylemiştir. Yine Mill, kıyasın genelden özele bir çıkarım olmadığını, çıkarımın özelden özele olabileceğini söyleyerek mantıkçıların kıyas anlayışını eleştirmiştir.[20]

Yine klasik mantık, akıl yürütmenin üç yolundan biri olan dedüksiyonu (tümden gelimi) esas almış, anoloji ve tümevarıma yeteri kadar önem vermemiştir.[21]

Klasik mantık ‘doğru ve yanlış’ olmak üzere iki hakikat değerli mantıktır. Bu mantığa göre mesela; “bir şey ya vardır ya yoktur”, üçüncü bir durum düşünülemez. Modem mantık anlayışlarında ise mesela; Heiting ve Brouvver’e göre, doğru ve yanlış arasında üçüncü terim olarak saçma kavramı bulunabilir. Reichenbach ve Carnap ise çok değerli mantığı bir olasılık mantığı haline getirdiler. Bir uçta doğru, bir uçta yanlış ve ortada olasılık kavramı olmak üzere bir çizgi düşünelim. Doğruyu (1), yanlışı (0) ile gösterirsek, ikisi arasında O’dan 1’e yaklaşmak üzere az olasılıklı, çok olasılıklı olmak üzere birçok hakikat değerleri sayabiliriz. Bu birçok- değerli mantıklar dış dünya ile temasa geçildiğinde karşımıza dikilmekte ve bu yüzden deneye dayanmaktadırlar.

Bu yeni mantık, önermeleri ayıran “doğru, yanlış” hakikat-değerlerine, “mümkün, imkânsız ve zorunlu” gibi yeni hakikat-değerleri katmakla elde edilen genişlemedir.[22] Doğru ile yanlışa katılan bu kavramlar aslında Aristo’dan beri modalité (kiplik) olarak bilinen kavramlardır.[23] Bu nedenle, ikiden fazla doğruluk-değerli mantıklara ‘kiplik mantığı’ denmektedir. Doğruluk da bir kipliktir. Buna göre, fizik sahasında deneye dayanan, kesin olmayan bir doğru, matematikte ise zorunlu (totolojik) bir doğru söz konusudur. O halde doğru problematik yani kesin olmayan ve zorunlu ile birlikte kiplikler arasına girmektedir.

Özetle, ikiden fazla doğruluk-değerli mantıkların bazıları (Reichenbach ta görüldüğü gibi) temele doğru, yanlış, belirsiz kavramlarını, diğer bazıları (Brouwerdeki gibi) doğru, yanlış, kanıtlanamaz (saçma) kavramlarını, bir kısmı da (Lukaziewich gibileri) doğru, yanlış, olanaklı’yı koyar. Netice itibariyle “doğru, yanlış, belirsizlik” kavramlarını alan mantık ile “doğru, yanlış, olanaklı” kavramlarını alan mantık arasında ilkece ayırım yoktur.[24]

Kuantum fiziğinin reel dünyası iki değerli klasik mantıkla hiçbir vakit açıklanamaz. Olasılıklı bir mantığa ihtiyaç duyulur. Kuantum fiziğinde bizi hiç alışılmamış düşünce tarzlarına götüren birçok kavramlar doğmaktadır. Hatta mantığımızı bile etkileyen, onu değiştirmeye zorlayan fenomenler vardır. Fizikçiler eski mantıksal yaklaşımlarının tabiatı anlamaya yetmediğini anladılar. Artık onlar mantıklarını tabiata dikte ettirmiyorlar, tam aksine düşünce tarzlarını tabiattan öğrendiği hakikatlere göre ayarlıyorlar. Tabiatın hocalığını kabul ederek onunla kendi mantıklarını şekillendirmeyi ve yontmayı umuyorlar. Bu “insan zihninin kanunları aynı zamanda tabiatın/varlığın da kanunlarıdır.”[25] diyen Aristo’nun yaklaşımından büyük bir kopuşu ifade eder.

Biçim (formel)’in bilimi olan matematik ile içeriğin bilimi olan fizik, realite ile hiçbir bağlantısı olmayan mücerret/soyut  matematik ile realitenin/tabiatın bilimi olan fizik arasında bire bir ontolojik tekabüliyet yoktur. Tabiatın kendi ontos’undan doğal olarak ortaya asla bir zati geometri çıkmamakta ve tabiat böyle bir geometriyi icbar etmemektedir.[26]

Yüzyıllardır matematiğin fiziksel evrenin davranışına ayna tuttuğu inancı fizikçilere büyük ölçüde köstek olmuştur. Matematiksel sezgi, çoğu kere devrimsel değil tutucu, özgürleştirici değil kısıtlayıcı olmuştur. Örneğin, Aristo gök cisimlerinin dünya merkezli küreler ve çemberler üzerinde hareket ettiğini varsaymıştır. Bu anlayış bilimi Kepler’e kadar 1800 yıl karanlıkta bırakmıştır. Nihayet Kepler gezegenlerin yörüngesinin elips olduğunu gösterebilmişti. Buna rağmen Kepler ‘tüm doğa ve ilahi gökyüzü geometri sanatında simgelenmiştir’ derken hala Öklid geometrisiyle, çemberlerle, küreler ve düzgün çok yüzlüler ile ilgilenmekteydi. Newton; kendi mekaniğini doğru ve kesin olarak betimleyebilmek için diferansiyel hesabını icat etmeğe mecbur kalmıştı. Yine Einstein, kendi teorisini oluşturabilmek için düz-uzay geometrisinden farklı, Öklidyen olmayan bir geometri kullanmak zorunda kalmıştır.[27]

Ünlü matematikçi Freemann J. Dyson 1969’da yüksek sesle şunu itiraf etmekteydi; “Henüz insan aklı fiziksel evreni, matematiksel evreni ya da bunlar arasındaki ilişkileri tam olarak anlamanın yakınında bile değildir.”[28]

MÖ.500 yıllarından Rönesansa kadar, kendisi de dahil olmak üzere Kepler’e kadar ilk çağları çok derinden etkileyen bir doktrin, bir tarikat olarak süregelmiş olan Pisagorculuk; tabiattaki tüm olayları matematiğe irca ediyordu. Eşya sayılardan ibarettir, her şey sayıdır demekteydi. Her sayının, her şeklin, her hacmin tabiatın düzeni içinde sahip olduğu bir nefsi, bir ferdiyeti, hatta bir şahsiyeti olduğuna inanıyorlardı. Ateş düzgün dört yüzlü ile, hava düzgün sekiz yüzlü ile, toprak düzgün altı yüzlü ile, su da düzgün yirmi yüzlü ile sembolleştiriliyordu. Çok geçmeden bu tarikat spekülatif bir hurufilik ve aritmoloji/numeroloji şeklini alarak yozlaşmış ve matematiğin doğal gelişimini engellemiştir.[29]

M.Ö.300 yıllarında yaşamış Öklid paraleller aksiyomunun zorunluluğundan hareketle üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açı olduğunu hesaplamıştı.

20.yüzyılın başlarında paraleller aksiyomu olmadan bir geometri kurma girişiminde bulunulmuş ve mantık bakımından çelişkisiz böyle bir geometrinin kurulabileceği anlaşılmıştır. Eğri mekânlarda (pozitif ve negatif jeodezi) üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açı olmadığı farkedilmiştir. Mesela; küre üzerinde üçgenin iç açıları toplamı iki dik açıdan her zaman daha fazladır. Negatif eğimli bir yüzeyde de iki dik açıdan küçüktür. İdeal bir düzlemde Öklidyen geometri doğru sonuçlar verse de reel dünyada böyle idealleştirilmiş yüzeyler bulamayız.[30]

Aristo mantığındaki açmazın kaynağına yaklaştığımızı hissetmişsinizdir. Bu onların yanlış evren tasavvurundan kaynaklanmaktadır. Ay-üstü ve ay-altı iki âlem anlayışı. Değişen, gelişen, çürüyen, bozulan ay-altı âleminin ötesinde değişmeyen, hep aynı kalan, düzgün, düzenli, bozulmaz âlem. Zaman sonsuzdur. Zaman içinde hareket eden kâinat da ezeli ve ebedidir.[31]

Aristo, değişmezliği ‘hareket etmeyen-hareket ettirici’ Tanrısında buldu. Bu statik diyebileceğimiz bir Tanrı anlayışının ortaya çıkmasına yol açtı. Klasik İslam filozofları da yetkinliği değişmezlikte buldular. Aristo’nun iç içe küreler şeklindeki evreninin en dıştaki feleğini harekete geçirmek için Tanrı sadece bir fiske atar, o kadar. O felek de diğer alt feleklerin hareketlerini temin eder. Tanrı, ‘İlk Muharrik’ olarak öne çıkar. Böyle bir evren tasvirinde ‘sebep’ birinci planda, sonuç ise çok arka planda silik olarak karşımıza çıkar. Faal olan ‘sebep’tir, sonuç ise pasiftir. Böyle ezeli ve ebedi evrende tabiat kanunlarının da değişmez evrensel olmaları kaçınılmazdır.[32] Aristo’nun içine kapanmış, dünyaya yabancı Tanrı’sı ile İslam’ın yaratıcı, faal, cevval Allah telakkisini telif etme gayreti İslam filozoflarının en zayıf noktasıdır.[33]

Modem çağın Whitehead ekolü, ‘her şeyin akış içinde olduğunu’, âlemde hakim olanın ‘oluş’ olduğunu, değişme ile sürekliliğin aynı realitenin-madalyonun iki yüzü olduğunu sağlayan süreç (proses) felsefesini ortaya atmışlardır. Bu organik bir âlem anlayışıdır. Cevherci metafiziğin değişmezliğine bir son verme girişimidir. Klasik metafizikteki sebep-sonuç ilişkisi sona ermekte, sonuçta bir o kadar önemli ve faaldir.[34]

İkibin yıl Doğu ve Batı uygarlık dünyasını çok temelden etkileyen Aristo’nun mantığından, metafiziğinden, tabiat felsefesinden radikal bir kopmanın zamanı gelmiş bulunmaktadır. Büyük ölçüde Aristo mantığıyla ve tabiat felsefesiyle şekillenen kelam ilmini ‘lofoloji’den ve ‘kelam tarihi’ olmaktan kurtarmanın başka seçeneği de bulunmamaktadır.
———————————-

[1]Süleyman Uludağ, İ.A.Der., Sayı:4, Nisan-87, s.42

[2] Siracu’l-Hakk, İbn Teymiyye Maddesi, İslam Düşüncesi Tarihi, C:3, s.28

[3] S.Uludağ, a.g.d., s.43

[4] S.Uludağ, a.g.d., s.45

[5] E.von Aster, a.g.e., s. 15

[6] Prof.Dr. Necati Öner, Klasik Mantık, s.29

[7] S.Uludağ, a.g.d., s.45

[8] a.g.d., s.46

[9] Siracü’l-Hakk, a.g.e., s.29,31

[10] S.Uludağ, a.g.d., s.46

[11] a.g.e., s.31

[12] S.Uludağ, a.g.d., s.47,9

[13] a.g.d., s.44

[14] Siracü’l-Hakk, a.g.e., s.32,4

[15] İlhami Güler, Musa Carullah Bigiyef, s.96

[16] a.g.e., s. 100,

[17] Hayrani Altıntaş, A.Ü.İ.F.Der., C.35, s. 102

[18] a.g.d., s.98

[19] N.Öner, a.g.e., s. 155

[20] a.g.e., s. 155,9

[21] a.g.e., s. 161

[22] Orhan Türkdoğan, a.g.e., s. 137,8

[23] N. Öner, a.g.e., s.69,71

[24] O. Türkdoğan, a.g.e., s. 138

[25] Dr. Hasan Küçük, İslamda ve Batıda Mantık, s.21,

[26] Prof. Dr. Ahmet Yüksel Özemre, İlimde Demokrasi Olmaz, s.249

[27] F.J.Dyson, Bil.Tek.Mayıs-92, s.22,25

[28] F.J.Dyson, Bil.Tek.Mayıs-92, s.25

[29] A.Y.Özemre, a.g.e., s. 177,182

[30] E.von Aster, a.g.e., s.69,70

[31] E.von Aster, a.g.e., s.69,70

[32] M.M.Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, C.l, s. 125 ve A.Chalmers, a.g.e., s.128

[33] Mehmet Aydın, A.Ü.İ.F.Der., C.27, s.32,46

[34] Necip Taylan, Meydan Der. Nisan-89, s.56

KAYNAK DİZİNİ

  • AÇIKGENÇ, Doç.Dr.Alparslan, İslamı Bilim ve Felsefe Anlayışı, İ.A.Der.,Temmuz-90
  • AKBULUT, Şemseddin, Darwin ve Evrim Teorisi, Yeni Asya Yay., 2.Bas.l980-İst
  • ALTINTAŞ,Prof.Dr.Hayrani,Munkız’ın Bilgileri Işığında Gazali ve Felsefe,A.Ü.İ.F.Der,c.35
  • ASTER,von Emst, Bilgi Teorisi ve Mantık, Çev; Macit Gökberk, Sosyal Yay 3 bas 1994-İst.
  • ATEŞ, Doç.Dr.Süleyman, Kur’anı Kerim’e Göre Evrim Teorisi, A.Ü.İ.F.Der., 1.sayı
  • AYDIN, Prof.Dr.Mehmet, Süreç Felsefesi Işığında Tann-Âlem İlişkisi, A.Ü.F Der C.27
  • BİLMEN, Ö.Nasuhi, Muvazzah İlmi Kelam, Bilmen Basımevi, 1972-İst.
  • BOUGUENAYA, Dr.Yamina, KARABAŞOĞLU, Metin, DEMİRCİ, Senai, Bilimin Öteki Yüzü, İz Yay, 1991-İst.
  • CAPRA, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, Çev.Mustafa Armağan, İnsan Yay. 2.bas., 1992-İst.
  • CERRAHOĞLU, Prof.Dr.İsmail, Kur’an’da İnsanın Yaratılış Sahnesinin Düşündürdükleri,

A.Ü.İ.F.Der., C.20,

  • CHALMERS, Alan, Bilim Dedikleri, Çev; H.Arslan, 2.bas., Vadi Yay., 1994-Ank.
  • DAVIES, Prof.Dr.Paul, Tanrı ve Yeni Fizik, Çev; Murat Temelli, İm Yay., 1994- İst.
  • DYSON, F.J., Matematiğin Fiziksel Bilimlerdeki Yeri, Çev; Hanaslı Gür, Bil.Tek.Mayıs-92
  • ELMALILI, M.H. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, C.8, Azim Neşr.
  • GLEICK, James, Kaos, Çev; F.Üçcan, 2.bas, TÜBİTAK, Ank.
  • HAWKING, S.W., Zamanın Kısa Tarihi, Çev; Sabit Say, Murat Uras, 3.bas, Milliyet Yay.,

1989-İst.

  • HOCAOĞLU, Durmuş, Zamanın Kısa Tarihi ve-veya Fizik ve Felsefe Üzerine Bir Mülahaza, Türkiye Günlüğü, Mayıs-89, Sayı.2
  • HOAGLAND, M.B., Hayatın Kökleri, Çev; Ş.Güven, A.Serin, 3.bas., TÜBİTAK, 1994-Ank.
  • KINIKOĞLU, Prof.Dr.N.G., Varoluş, Evrim, İnsan ve İslam, İslami Araştırmalar Der., C.7
  • KURAL, Orhan, Saygıdeğer Sayılar, Bil.Tek.,Mart-95
  • KUTLUER, İlhan, Modem Bilimin Arka Planı, İnsan Yay.
  • KÜÇÜK, .Doç.Dr.Hasan, Çağdaş Felsefenin Yeni Boyutlarından Ontolojinin Başarısı, M.Ü.İ.F.Der., C.3
  • ÖNER, Prof.Dr.Necati, Klasik Mantık, 3.bas., A.Ü.İ.F.Yay., 1978-Ank.
  • ÖZEMRE, Prof.Dr.A.Y., İlimde Demokrasi Olmaz, Yeni Asya Yay., 1991-İst
  • PRIGOGINE, Ilya, STENGERS, İsabella, Kaostan Düzene,Çev.S.Demirci İz Yay. 1996-İst.
  • RIFKIN, Jeremy-HOWARD, Ted, Entropi, Çev.Hakan Okay, İz Yay., 1993-İst.
  • RUELLA, David, Rastlantı ve Kaos, Çev.D. Yurtören, TÜBİTAK, 1995-Ank.
  • TOPALOGLU, Prof.Dr.Bekir, Kelam İlmi, Damla Yay.4.bas, 1991-îst.
  • TÜRKDOĞAN, Prof.Dr.Orhan, Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi, M.E.B.Yay,          1989-İst.
  • ULUDAĞ, Doç.Dr.Süleyman, İbn Teymiyye’de Mantık Meselesi, İ.A.Der.Sayı.4,
  • WEINBERG, S., İlk Üç Dakika, Çev.Z.Aydın-Z.Arslan, TÜBİTAK,
  • WOLF-GAZO, Dr. E., Batıda ve İslam’da Allah Anlayışına Felsefi Bir Yaklaşım, Çev.İ.Özdemir, İ.A.Der.C.3, Nısan
  • YILMAZ, Doç. Dr. Y. Şevki, İslam Kelamında Araz Nazariyesi, M.Ü.İ.F.Der, C.5-6

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir